Martes 12 de octubre de 2021.– La experiencia comunicacional tiene como eje la posibilidad del diálogo, el cual se asume como una situación utópica y humanamente deseable como transitoria. Se vincula la posibilidad de comunicación y diálogo a partir de la comida, la alimentación y los alimentos. Se explica la comida de carácter ceremonial practicada en la cultura Kallawaya de Bolivia.  A partir de trabajos próximos, se hacen inferencias sobre la ritualidad con las deidades andinas gracias a los alimentos que estos seres esperarían. Se pone en evidencia que la comunicación supera la visión lineal de un contacto lineal y así telegráfico, para comprender este proceso en su dimensión dialogal que traspone una postura de diálogo dialéctico. Se sostiene desde Panikkar que no habrá práctica alimenticia y sentido relacional en la alimentación sin postura predialogal o de diálogo dialogal, es decir, la comprensión de la cultura del Otro.

Este ensayo en su versión inicial fue presentado al I Coloquio Latinoamericano “Cultura alimentaria, comunicación y conocimiento local”, realizado en La Paz del 19 al 20 de abril de 2018. Ahora en versión ampliada y robustecida es elaborado especialmente para la Revista CON-SCIENCIAS SOCIALES de la Universidad Católica Boliviana “San Pablo”, Unidad Académica Regional Cochabamba.

El texto trata de establecer algunas premisas, nunca definitivas y siempre transformables, a modo de establecimiento del punto de partida, desde las cuales quisiéramos aproximarnos a observar la relación cultura alimentaria y comunicación:

PREMISAS DE UNA COMUNICACIÓN COMO DIÁLOGO

• La experiencia esencial de la convivencia y continuidad humana es la misma comunicación y su práctica.
• La comunicación como proceso humano fundamental y, así base de la vida en comunidad, reúne cualidades que potenciadas la hacen un efectivo factor de transformación social y ambiental.
• La meta de todo proceso de comunicación debe ser justamente activar la acción compartida superando la postura de la simple entrega o difusión de contenidos y que, de modo más preciso, debe ser denominada Información.
• Toda comunicación implica procesos y estructuras de construcción compartida de sentidos donde los actores, que intervienen en condiciones deseables de igualdad, equidad e inclusión, construyen relaciones intersubjetivas siempre operando desde su base cultural y experiencial propia.
• La experiencia de la comunicación humana en sí se manifiesta en la construcción de un espacio relacional, en el que voluntariamente se negocia un sentido común, sin que esto anule la existencia de otros conjuntos de sentidos que siguen haciendo parte del ser de cada uno de los interlocutores.
• La comunicación como proceso relacional, de sentido deseablemente bidireccional (de alternancia y horizontalidad), siempre se encuentra localizada en espacios socioculturales e históricos determinados. En este sentido, la diversidad es una de sus cualidades señalando a su vez que no hay verdades únicas, interpretaciones definitivas ni predominio de un discurso sobre cualquier otro.
• La comunicación, además de aportar a los interactuantes un carácter relacional, activa formas y canales de expresión diversos que cobran vigencia desde los márgenes de horizontes simbólicos y de cosmovisión cultural de los actores en contacto. Por tanto, la comunicación siempre implica una experiencia de comunicación intercultural.
• La comunicación aporta a la existencia humana la capacidad de trascendencia en el tiempo ya que el discurso, desde el mensaje y la exteriorización del conocimiento puesto en relación se proyectan más allá de la condición vital de los sujetos, alcanzando así una situación de sostenibilidad como producto de una palabra que va traducida en saber de una a otra generación.
• El camino más eficaz de un proceso de comunicación humana se halla en el diálogo. Sin embargo, este por esencia es transitorio, tampoco se da de modo automático y no anula que, en este esfuerzo, se reconozca la presencia de visiones que son diversas en función de lecturas de realidad y experiencias humanas.

Otras implicaciones filosóficas que supone la experiencia de la comunicación como un hecho de relación muestran elementos de su fortaleza transformadora:

Se asume que el espacio más perfecto de la experiencia comunicativa es el diálogo. Pero el encuentro dialógico que posibilite un entendimiento equitativo siempre será resultado de un ejercicio pre-comunicativo o pre-relacional.

Según Panikkar y Lapide, este sería el estadio del “diálogo dialogal”, el que antes de la misma expresión permite establecer aquella comprensión preocupada e interesada por el Otro al observar su entorno y conocerlo antes siquiera de circular palabra:

“El lenguaje que tenemos que hablar es el mismo diálogo, el que creamos dialogando, el que nos permite entrar unos en otros con mucha más profundidad sacar a relucir las coincidencias y también las divergencias. Entonces, el diálogo no es algo que pretende unas verdades absolutas para todo el mundo, sino algo que tiene sentido para mí y para usted. Entonces nos entenderemos en profundidad y casi naturalmente llegaremos a una fecundación recíproca o a un enriquecimiento mutuo (…). Lo que para nosotros es una respuesta convincente, no lo podemos extrapolar, pues otras culturas y tradiciones tienen otras sabidurías. No solo diferentes respuestas, y eso es ya importante, sino que los mismos problemas se ven de otra forma. Si lo obligo a adentrarse en un paraíso al que usted no quiere entrar, para usted no sería un paraíso, en caso de que consiguiera llevarlo. En una palabra, el diálogo tendría que ser a dos, máximo a tres (…). El diálogo siempre ha de ser personal, amoroso. Íntimo, realista (…) De ahí que el diálogo no sólo sea un juego dialéctico; también es un entenderse y un estar unos con otros dialógico (…) tenemos que aprender a entender la lengua de nuestros vecinos en este sentido más profundo. Confío que los otros, a su manera, llevarán a cabo este diálogo con sus respectivos vecinos, un auténtico diálogo humano (…). Si parto de la premisa de que es el otro quien se equivoca, no lograré entender al otro. Puede que no esté de acuerdo con el otro, y no tengo por qué estarlo (…) Ser capaz de entender no lo es todo en la vida. También deberíamos amar al otro. Entonces desaparece el ´otro´ y aparece el ´tú´” (PANIKKAR y LAPIDE, 2018:91-92).   

El diálogo no es tampoco la panacea del entendimiento humano y, como tal, es más bien una utopía, algo que se sabe que es difícil de alcanzar pero, a su vez, razón empecinada que señala el camino a seguir. Pues el diálogo no es algo automático, perenne, ni tampoco definitivo; más bien es un esfuerzo volátil. No obstante, siendo así mismo efímero, invita a su nueva búsqueda como una constante de la misma convivencia humana. Así, un encuentro simbólico en condiciones de equidad, si bien siempre será una aspiración, en el caso de conseguirse este será tan duradero como sea la voluntad de escucha y de entrar en el espacio experiencial del Otro, o, mejor dicho, entre Otros (Yo-Tú de Buber) quienes se abren a lo común en tanto reconozcan la valoración de su propia palabra.  

Finalmente, como ya se ha aceptado de modo extendido, la cultura es una forma de comunicación y está articulada en relación a la comunicación. Sin embargo, se debe advertir que no toda interpretación sobre un sentido expuesto será equivalente entre los interactuantes debido a que cada cual puede, o no, llegar al mismo entendimiento por el hecho de reconocer su pertenencia a otra base cultural y de vida. 

LA PALABRA, NUESTRO MEJOR ALIMENTO

Por todo lo señalado, quisiéramos pensar que la misma comunicación hecha palabra es la savia y nuestro mejor alimento para nutrir el tejido de la vida en comunidad. Es lo que todos podemos entregar (nunca habrá nadie tan pobre que no tenga una palabra que compartir). Además, en una suerte de puesta en común (del aymara aphtapi: “comer en común”) conseguida por la voluntad de un mutuo descubrimiento; compartimos lo mejor que tenemos para alimentar tanto a quien entramos en contacto como viceversa para tener viva la circulación alimenticia de los saberes bajo una dinámica de un dar recibiendo y de un recibir dando.

Nos alimentamos desde y con la palabra, entendida como habla, sin reducirla sólo a la expresión oral; ella se ofrece de modo convergente desde formas pluridiscursivas; algunas de ellas que ni siquiera serán tocadas. Así, el manejo del espacio y de nuestras formas de contacto con los Otros comunica los recursos lingüísticos y paralingüísticos que utilizamos;  el lenguaje corporal comunica, el uso del tiempo comunica, la efusión de los olores comunica, el sabor que se paladea comunica; la presencia del silencio en medio de la experiencia del contacto también dice que toda manifestación humana comunica.

Sin embargo, las oportunidades para un goce de la palabra intercambiada requieren de la inevitable habilitación del ambiente que haga posible el relacionamiento dialógico; esto implica cuidar la pertinencia y relación de un texto con un contexto, el jugar la riqueza de la expresión desde la condición de ser multimediales como también transmediáticos. También la presencia del silencio como parte activa de un espacio comunicativo, ya que el silencio habla y su capacidad, puede ser incluso más expresiva, pues silencio no es imaginar la ausencia o falta de voluntad de contacto. El silencio también, por otro lado, involucrará las cosas no dichas y las que no se dirán, incluso por la imposibilidad de poderse comunicar todo y menos de modo íntegro.

Nadie habla alimentándose o por lo menos no debería hacerlo. Sin embargo, esa ausencia de palabra mientras comemos también es palabra que comunica. El alimento es un camino de comunicación y, de eso, hemos aprendido bastante desde la experiencia cultural de nuestros pueblos nativos o naciones originarias.

Sobre la antigua relación entre alimentos y dioses, Fernández, aproximándose a las manifestaciones andinas del pueblo aymara, señala:

“Los aymaras del altiplano emplean diferentes ofrendas para satisfacer los reclamos y exigencias culinarias de que son objeto por parte de los seres tutelares. Los “platos” que colman las preferencias gastronómicas de los comensales sagrados son las mesas. Una mesa es una ofrenda culinaria, un plato de comida ritual que está configurado con una serie de ingredientes específicos. Estos ingredientes son seleccionados según ciertos caracteres sensibles y se manipulan, durante el proceso de elaboración de la ofrenda, para articularlos convenientemente de acuerdo al gusto de los comensales que van a ser agasajados. De esta forma se logra ´seducir´ a los contertulios del ´banquete´ complaciendo sus gustos y caprichos culinarios con el ´cariño´ y tratamiento que corresponde” (FERNÁNDEZ, 1994:157).

Así como hay un arreglo específico para la atención de las deidades comensales, ya que como señala Fernández, el hambre, el apetito de los seres tutelares y sus deseos culinarios son objeto de manipulación por parte de los hombres para resolver igualmente sus propias carencias y necesidades, se da la búsqueda de un espacio relacional, hasta contractual entre los aymaras y sus deidades. Aquí, tendría que ver la práctica de formas de colaboración tradicional como es el caso del ayni, recurso andino para el trabajo cooperativo o colaborativo. Fernández refiere:

“La práctica del servicio ritual culinario a los seres tutelares aymaras se enmarca dentro de un principio fundamental que es el que se refiere a las responsabilidades de carácter recíproco que se establece entre hombres y ´dioses´. Los múltiples recursos de atención mutua que existen en los Andes se consideran ejemplo apropiado en la cimentación de los vínculos pertinentes con los seres sobrenaturales. Ofrecer un ´pago´ o una mesa implica establecer un ayni temporal con su destinatario mediante el cual la productividad y la salud se consideran garantizados durante un espacio de tiempo concreto. Este tipo de ayni debe ser renovado periódicamente de forma tal que la calidad de la ofrenda justifique la eficacia de los servicios prestados por los seres sobrenaturales” (FERNÁNDEZ, 1994:156).

Para el caso, la cultura de la Nación Kallawaya, de origen quechua, que ocupa la provincia Bautista Saavedra del Departamento de La Paz, Bolivia, desde su sabiduría en medicina natural y herbolaria, muestra que el camino de contacto con la naturaleza, los seres mágicos del mundo sobrenatural, los apus, achachillas, Machulas, Awilas y Jawaris, así como la relación con las personas que buscan restablecer su orden armónico físico con el movimiento de la naturaleza, curación holística integral, lo hacen a través del intercambio de alimentos. Se da comida a la tierra preparando mesas ceremoniales para alimentar a los espíritus y deidades andinas o a sus representaciones en la variedad de huacas o wak´as; pero, a su vez, en reciprocidad, se espera de ellas otra muestra de alimento para los que hacen la ofrenda; estos son beneficios de protección, cuidado de cosechas, producción lluvia, curación del cuerpo, etc. A decir de Astvaldsson, una multitud de cosas naturales o artificiales, como ídolos, fetiches, montañas, templos, sepulcros, objetos extraños, etc. (ASTVALDSSON, 1997), que nos rodean hacen parte de una mesa ceremonial; en ella, tiene sentido además su perfecta distribución en un orden cósmico instalado sobre la mesa, la que tiene los límites de la istalla (tela ceremonial de fabricación manual de forma cuadrada y tejida por las mujeres en lana de alpaca para guardar hojas de coca y utilizada para las ceremonias) que los sostiene (LOZA, 2004:45).

En la mesa de curación o la mesa blanca de ritual a lo sagrado, por ejemplo, ingresan como ofrendas diversos objetos o sus representaciones que enviarán su mensaje al mundo de arriba, al mundo terrestre y al mundo oscuro. En una alternancia de discurso, son considerados como “platos” (RÖSING, 1995). En el caso de la dulce mesa, los elementos simbólicos dados, en calidad de alimento a los seres de las tres dimensiones, combinan piezas como una figura de llama hecha de azúcar, que representa un alimento para el nivel terrestre, o se combina con una figurita de plomo del Santiago a caballo; dicho plato se sirve para el rayo. Rösing aclara que, independientemente del mundo de arriba, el terrestre o el oscuro con el que se quiere comunicar los platos que se ofrecen reciben la misma comida (RÖSING, 1995).

Pero todo pedido u oración es asociado a toda una ritualidad de respeto e invitación al diálogo. López Albújar, mencionado por Oblitas, se refiere en los siguientes términos:

“Y al hacer tu catipa –ruego, oración, pedido-, debes hacerlo con fe, con toda tu fe india que tu alma mestiza es capaz. Te ruego que no sonrías. ¿Tú crees que la palabra es un don del bípedo humano solamente y que únicamente con sonidos articulados se habla? También hablan las cosas. Las piedras hablan. Las montañas hablan. Las plantas hablan. Y hablan los vientos, los ríos y las nubes. ¿Por qué la coca, esa hada bendita no ha de hablar también?” (OBLITAS, 1963:25).  

Pero el camino de diálogo con las distintas dimensiones de la cosmovisión Kallawaya requiere también de una presencia central mediadora: el médico Kallawaya, nunca brujo, adivino o sólo curandero, quien es parte integral como mensajero. La calidad de este emisor habilitado para la comunicación con lo Otro es tanto privilegiada como de reconocimiento; primero porque es hereditaria, de padre a hijo, o por selección de un miembro de la comunidad Kallawaya que haya sido objeto de una manifestación natural muy específica, por ejemplo, haber sobrevivido a la caída de un rayo, haber nacido con una marca específica en el cuerpo o haber sido sujeto de manifestaciones extraordinarias similares. Este sujeto es habilitado para la comunicación con los mundos no comunes para los demás a través del aprendizaje y uso de la lengua secreta y única del lenguaje de los médicos kallawayas, el machajuyay. Así, se podría decir que tanto para la transmisión del saber como para invitar a las deidades y fuerzas naturales y sobrenaturales a alimentarse de una mesa y recibir los platos preparados con cuidado y reverencia, será la invocación en lengua propia del saber y conocimiento Kallawaya.

La fuente del saber generacional está en manos del Watapurichij (“el que hace andar el año”), el maestro o anciano sabio encargado de hacer comprender la cosmovisión Kallawaya;  así mismo, es el responsable del aprendizaje de la selección, recojo, secado, uso y preparación de las plantas medicinales, así como de los diagnósticos y tratamientos se transmiten entre elegidos. Para los médicos Kallawayas hay dos caminos paralelos para el bienestar físico: salud y alimentación. Ello implica, por ejemplo, el alimentarse correctamente, tomar aire puro, realizar ejercicios físicos, beber agua regularmente, de vez en cuando ayunar, curarse con plantas naturales y evitar vicios (UNESCO, 2017).

En virtud de lo expresado por Girault:

“El título de maestro o watapurichi (…) se les otorgaba a los ancianos debido a sus profundos conocimientos de la medicina empírica. Como símbolo de ese título se le entregaba una piedra meteórica en forma de corazón, que ataba al cuello como una especie de escapulario (…) antiguamente llevar el capacho o el alapuchu (morral tejido en forma de saco para cargar sus medicinas), así como el bastón, era un honor; ningún Kallawaya se hubiera arriesgado a llevarlos ni a practicar, si en conciencia no hubiera sentido el derecho, es decir sin tener los conocimientos suficientes” (GIRAULT, 1987: 38).

Además, la coca viene a ser en elemento del rito y religión que se convierte en el modo de plegaria de un alma sencilla; vale decir, será el primer camino de alimento a la naturaleza y sus deidades: La coca es la ofrenda más preciada del Jirk´a, ese dios fatídico y caprichoso que en las noches sale a platicar en las cumbres andinas y distribuir el bien y el mal entre los hombres (OBLITAS, 1963: 27).

Pero los alimentos de la ofrenda son también de distinta naturaleza, según refiere Oblitas en el culto del Athun Ajayo:

“Como el espíritu ha dejado la materia, su alimentación es distinta que cuando formaba parte del cuerpo, en cuyo caso tanto la materia como el espíritu se alimentaban por igual; pero, el espíritu o el alma en el otro mundo se alimenta con olores y emanaciones de alimentos; se puede decir que el alimento de ajayo es también espiritual, es por eso que se contenta con las emanaciones que producen las gotas de licor y de vino en el suelo, el olor de la coca que se quema o se deshace entre los dedos, el olor del sebo de llama quemado al fuego, etc. Lo esencial es que produzca emanaciones, lo que aprovecha el ajayo, o sea el espíritu del Machula o de la Awila y los espíritus de los jawaris (gente del pueblo); son pues suficientes unos granos de maíz en las ollitas o un poco de chicha en los tachitos, para que el ajayo quede satisfecho; esta es la explicación del por qué en los chullperíos los objetos de cerámica son diminutos” (OBLITAS, 1963: 44-45).

La no atención, el descuido o la mala comida que se ofrezca a las deidades andinas podrían ocasionar no sólo el enojo, sino la violenta reacción de ellas la que caería como desgracia a los humanos. Oblitas refiere que:

“…el culto a los Machulas o sea la recordación de los espíritus de los hombres más notables, y los jawaris o sea los espíritus de la gente del pueblo de tiempos pasados. Ambos espíritus constituyen motivo de culto que consiste en el convite que se les ofrece para calmar su enojo; porque ocurre que los muertos lo que sucede con los vivos cuando están hambrientos, pues se ponen coléricos y de mal humor, por cuyo motivo tratan de vengarse de los hombres que no han tenido el comedimiento de invitarles el alimento de su predilección, causándoles desgracias y enfermedades que se hallan dentro de su poder sobrenatural, porque como espíritus que son, pueden fácilmente penetrar el cuerpo irreverente y provocar alguna enfermedad o causar la muerte de sus acémilas o arrear de la cordillera las heladas o los vientos huracanados” (OBLITAS, 1963: 45).

En relación a la sabiduría Kallawaya, que de origen data del mismo período del incario, este saber lamentablemente hasta hoy es reconocido solo como medicina tradicional y no es asumido en su calidad de una medicina propia y anclada a una cosmovisión ancestral específica.    

UNA PALABRA BIEN SERVIDA

El mundo andino, así como el amazónico en Bolivia son un texto abierto para su lectura en un plan de conocer las culturas que lo ocupan también a través de la comida. Ver desde el ángulo comunicativo este diálogo que se inicia en el paladar de los interactuantes encuentra en el campo de la comunicación intercultural su mejor escenario. Entendiendo desde una de sus aproximaciones como comunicación intercultural a aquella que se da entre personas que poseen unos referentes culturales tan distintos que se autoperciben como pertenecientes a culturas diferentes (ALSINA, 1999). 

La experiencia intercultural también está relacionada con las expresiones de la alimentación de las distintas culturas, las que por la degustación experimentada desde la alteridad de un sujeto de otro origen, el que se abre por la búsqueda o invitación a servirse un alimento no conocido, puede abrir el puente del eficaz descubrimiento y contacto de un nosotros con un ellos, dejando de lado el extrañamiento ante el diverso y encontrando en el alimento un signo ya de un proyecto de entendimiento en común.

Los mismos nombres de los alimentos que varían entre regiones y, de acuerdo a los usos de los productos, son espacios de encuentro intercultural. Es más, los frutos y variedad de alimentos cárnicos, por ejemplo, propios de una zona amazónica son totalmente desconocidos para la población andina y viceversa. A esto, se suman las prácticas culturales que en cada zona se darán al agradecimiento por los mismos alimentos, los que en el Ande se dirigen directamente a la madre tierra, la Pachamama mientras que, en las zonas selváticas, a las deidades que cuidan el monte que son, a la vez, las que regulan el mismo uso de los animales para la alimentación o su caza.  En ambos casos, para recibir un alimento, se debe pagar por este beneficio con algún tipo de retribución ritual.

LA NECESIDAD DE UNA AGENDA-MENÚ PARA EL CONOCIMIENTO

Comprender la pluralidad cultural desde la diversidad de posibilidades comunicativas, que implican el recorrido de los gustos y sabores, invita a la necesidad de emprender caminos de investigación que podrían descolgarse en muy ricas dimensiones. Entre los puntos de esta agenda-menú de investigación, abordable más desde un carácter etnográfico, se podrían considerar, por ejemplo, la relación de los alimentos con los mundos y cosmovisiones de las culturas originarias, la diversidad y variedad de platillos, a quiénes se destinan, a qué deidades ancestrales o  seres vivos, los tipos de cocción de los productos y alimentos, la selección por la presentación de los ingredientes, frutos y vegetales, los productos que se combinan de una u otra forma, además del conocer dónde y cuándo comer, la relación de los alimentos y las temporadas sea por las jornadas cotidianas, las fechas festivas y celebraciones. Siendo más agudos se podría explorar, en un abierto horizonte de comprensión de la comunicación intercultural desde la comida, los diálogos intergastronómicos, que seguramente podrán develar los saberes y prácticas de unos en relación a los Otros a partir de la aproximación a sus experiencias culinarias, así como la noción y valoración del mercado (la recoba, la cancha, el tambo, el abasto, etc.), los sitios de expendio preferidos de los alimentos y, en algunos casos, hasta los ritos del vestido para poder servirse los alimentos. En esta agenda para explorar gustos y sabores que comunican, habrá que detenerse también en la exploración del conocimiento tradicional culinario y sus formas de transmisión (de recetas y compuestos) como un hecho viviente del saber intergeneracional y, entre medio, la presencia de tensiones entre modos y/o formas de preparación de las comidas, y su mismo sentido de pertenencia a su contexto de origen como también y de modo importantísimo observar el modo de búsqueda, contacto y satisfacción de los comensales.

El camino parece bastante nutrido, pero así también nutritivo; el producto a alcanzarse podrá significar también una experiencia de valoración y dignificación de los hábitos y prácticas del consumo cotidiano de alimentos para lo cual el escenario de Bolivia es más que vastísimo, dimensión que nos puede comunicar tanto.  

Seamos capaces de preparar el escenario para un diálogo dialogal comenzando desde el reconocimiento de un Otro, el que posee una experiencia y saberes de su alimentación, para ponerlos en sintonía y encuentro con otras formas de dialogar con y desde el paladar, así como el buen diente.

COROLARIO

Comprender la comunicación social, no como un fenómeno mediático, esquematizado o sujeto a su dimensión instrumental y así de los medios y sus variedades tecnológicas,  puede recién predisponer a entrar al entendimiento del proceso humano de la comunicación. Todos somos seres comunicativos, además de provenir de una prehistoria comunicativa, tanto biológica como de saberes e informaciones genéticas, pero la capacidad de efectivo encuentro, relacional y edificante con el Otro y los Otros, y esforzarnos por hacer posible que esta sea una experiencia equitativa y de mutualidad es una meta que, a pesar de considerarse que se vive en un tiempo de sociedades de la comunicación e información, señala todavía un estado que  hace falta alcanzar. Mientras persista la idea de que comunicación es persuasión del Otro o el esfuerzo de transferir nuestro pensamiento para que sea igual e inmodificable en el Otro, no estaremos en posibilidades de argumentar, referirnos y hasta generar discursos sobre el diálogo, pieza central de todo mutuo entendimiento.

En este camino y esfuerzo por devolver su dimensión social y, de esa manera humana, al hecho comunicativo, base de la convivencia, un buen punto de partida será el de antes de hablar el observar y querer comprender, pero desde la situación del Otro, las razones de su comportamiento. Ya que como señala Quintanilla:

“…una característica importante de la comprensión es que la estructura que se busca es el producto de una red tejida entre quien interpreta, el interpretado y el mundo que ambos comparten o asumen compartir. No es, por tanto, solamente algo que preexista a quien pretende encontrarlo sino es también un objeto construido en el fenómeno mismo de la interpretación” (QUINTANILLA, 2019: 19).  

En consecuencia, la experiencia de la comunicación humana se podrá convertir en nuestro camino nutriente del ser capaz de alimentarnos de la presencia de los Otros y, al mismo tiempo, ser capaces de alimentar su misma existencia con nuestra presencia hecha palabra.

La relación comunicación y alimentación y el mismo campo de la comunicación alimentaria se plantean como espacios de exploración. Desde una dimensión epistemológica, metodológica y praxeológica, podrían abrir espacios de comprensión de la identidad y la diferencia, yendo incluso más allá de las posturas de una comunicación intercultural de carácter sintáctico, y hasta de intercambio de símbolos, para más bien ingresar al terreno de la negociación de los sentidos, donde intervienen inevitablemente los factores socio históricos que marcan las desigualdades.

Este puede ser un buen plato para servirse en sociedades que claman su construcción bajo elementos de inclusión, participación, justicia y equidad social. Porque la esperanza en el mundo es la del ver renacer el diálogo.

En el ánimo de seguir este rumbo, y como un adicional insumo de esta agenda, se podría también explorar un material, gentilmente sugerido por Daniel Prieto, quien nos rememora el libro Canto popular a las comidas, del argentino Armando Tejada Gómez, Premio Poesía 1994, de Casa de Las Américas: “Mi madre que era muy criolla, le echaba amor a la olla”.    

BIBLIOGRAFÍA

ALSINA, Rodrigo (1999). Comunicación intercultural. Barcelona: Anthropos Editorial.

ASTVALDSSON, Astvaldur (1997). Jesús de Machaqa: La marka rebelde. Las voces de los Wak´a. CIPCA Cuadernos de Investigación (54).

FERNÁNDEZ, Gerardo (1994). “El banquete aymara”: Aspectos simbólicos de las mesas rituales aymaras. Revista Andina. Año 12. No. 1 Julio. La Paz.

GIRAULT, Louis (1987). Kallawaya. Curanderos itinerantes de Los Andes: Investigación sobre prácticas medicinales y mágicas. La Paz.

LOZA, Carmen Beatriz. (2004). Kallawaya. Reconocimiento mundial a una ciencia de Los Andes. La Paz. Viceministerio de Cultura de Bolivia. UNESCO. Fundación Cultural del BCB.

OBLITAS, Enrique (1963). Cultura Callawaya. Concurso de ensayos sobre folklore. Dirección Nacional de Antropología.  

PANIKKAR, Raimon y LAPIDE, Pinchas (2018). ¿Hablamos del mismo Dios? Un diálogo. España. Fragmenta Editorial.

QUINTANILLA, Pablo (2019). La comprensión del Otro: Explicación, interpretación y     racionalidad. Lima. Fondo Editorial, PUCP.

ROMEU, Vivian (2018).  Buber y la filosofía del diálogo: Apuntes para pensar la comunicación dialógica. Universidad Iberoamericana, Ciudad de México, México. Versión on-line ISSN 0797-3691

RÖSING, Ina (1995). La mesa blanca Callawaya. Contribución al análisis, observaciones intraculturales y transculturales. La Paz. Cochabamba. Ed. Los Amigos del Libro.

TEJADA, Armando (1994). Canto popular a las comidas. Premio Poesía. Casa de las Américas. La Habana, Cuba.

UNESCO. (2017). Tejiendo los saberes Kallawaya. Aproximaciones a la historia y medicina Kallawaya. Quito: Proyecto Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial de las Comunidades Kallawaya. Ministerio de Culturas y Turismo.

El artículo fue publicado en el N° 24 de la revista Con-Sciencias Sociales de la Universidad Católica Boliviana “San Pablo”. Cochabamba.

José Luis Aguirre Alvis Msc. es boliviano y licenciado en Comunicación Social de la Universidad Católica Boliviana “San Pablo”, Unidad Académica Regional La Paz. Tiene una Maestría en Ciencias Sociales con especialidad en Comunicación para el Desarrollo de la Iowa State University, USA. Diplomado en Educación Superior de la UCB.  Director del SECRAD (Servicio de Capacitación en Radio y Televisión para el Desarrollo) de la Universidad Católica Boliviana “San Pablo”, La Paz. Docente de la cátedra de Teorías de la Comunicación y Desarrollo (Comunicación para el Desarrollo/Comunicación para el Cambio Social) de la Carrera de Comunicación Social de la UCB, La Paz. Miembro de la Asociación Boliviana de Investigadores de la Comunicación (ABOIC), y miembro de la Asociación Latinoamericana de Investigadores de la Comunicación (ALAIC). Ex Vice- Presidente Mundial y Presidente Regional para América Latina de la Asociación Mundial para la Comunicación Cristiana (WACC por sus siglas en inglés World Association for Christian Communication).

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